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“推”与中国人行动的逻辑
——社会学本土化视野下的理论与方法论思考
2020-09-14 09:10:57

内容提要:在理解“差序格局”概念时,除了“结构视角”还需要“行动视角”。“推”为理解差序格局背后的行动逻辑提供了一个切入点。在儒家社会思想的视野中,与生俱来的恻隐之心是“推”的人性基础;亲亲与尊尊是“推”的基本人伦依据;能近取譬是“推”的日常路径;由己及人“推”而展开的群己关系形成具有独特文明内涵的差序格局。“推”具有重要的方法论意涵,运用的关键在于:对生活世界的浸淫与体会、社会圈子“中心”的确定,以及关系链条的梳理。对社会学研究而言,关于“推”的理论和方法论思考具有“明伦”和“自省”的意义。

关键词:儒家思想;推;推己及人;仁义;差序格局

项目基金:本文系国家社会科学基金后期资助项目“推己及人:关于差序格局的社会学研究”(项目号:19FSHB003)、中央财经大学一流学科建设项目(项目号:021451619003)的阶段性成果。

引言:差序格局背后的“推”

近年来,关于中国社会学本土化的讨论,越来越重视对早期中国社会学经典著作以及中国传统思想的深入研究。其中,对费孝通先生提出的“差序格局”概念的研究,成为中国社会学本土化的重要成果,许多学者围绕“差序格局”做了进一步阐发和讨论。就相关文献来看,在谈及差序格局是一种“社会结构”时,意味着差序化不单是就生物血缘关系而言的(尽管它与生物血缘关系密不可分),而是侧重于其社会文化内涵,其背后是中国独特的文明传统和制度精神①。那种认为“差序化是每个人应对和想象其生活世界的自然倾向”,“人类个体普遍分享的这一主观倾向不足以构成一种客观的社会格局”②的观点,则可能是对“差序格局”的一种误解。因此,深入理解“差序格局”,并推及关于中国社会学本土化的讨论,就不能止于对这一概念本身的探讨,而需进一步追问其历史与思想根据。

当人们谈论“差序格局”的时候,往往将其视为一种既成的、具有约束力的社会事实。这意味着,即使个体具有很强的个性和差异性,但只要处在这样一种结构之中,便会深受其影响。或者说,差序格局不是一时一地的社会情境,而是具有普遍性的结构性力量。费孝通说:

以“己”为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序(着重号为本文作者所加)。③

这段文字除形象地呈现了差序格局作为社会结构的特征外,实际上还论及其源起和动力问题(“波纹”的发生和扩散)——差序格局是以“己”为中心“推”出去而形成的,这就涉及一个以往人们鲜有讨论的概念——“推”。关于“推”字,许慎《说文解字》的解释是“排也”,意为“用手排物(使移动)”④,这也是现代汉语中该字的主要意思。本文主要取“推”的象征意义,指人与人之间的相互影响。我们可以从三个方面初步诠释“推”的意涵:首先,“推”是“己”在人我之间建立关联的动力,借用费孝通的比喻,是“石头”丢在水面上所产生的能激发出“水波纹”的“力量”。其次,“推”是社会圈子的“辐射力”,即激发水波纹的力量的大小和方向之不同,会在群己之间形成或大或小的辐射范围,这是一种“态势”,“范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定”⑤,也和潜在社会圈子相对于“中心”所处的层级有关。当然,这种辐射不一定是“己”直接行动的结果,而是通过各种社会圈子间接产生影响。相对而言,前者是“己”的自觉行动,而后者可能是个体行动的非预期后果。再次,“推”不只是外显的态势,还是一种内心的“权衡”“度量”,这一点本文下一节将讨论,此处不赘。

简而言之,讨论“差序格局”除了“结构视角”之外还需要“行动视角”,但这一考察不是仅仅借用结构化理论之结构是行动的结果,也是行动进一步开展的前提⑥所能简单解释的,因为不仅“结构”和“行动”是现代的概念,而且它们在不同文明传统和社会情境中所指代的事实也各不相同。对此,我们需要进入中国传统社会思想中,以辨识“人伦”是如何“推”并产生“差序”的。我们将讨论的问题是:“推”的力量源自何处?其所遵循的基本社会性原则和路径是什么?关于“推”的讨论有怎样的理论和方法论意义?

一、人者仁也:“推”的人性基础

在中国传统儒家思想中,一切政治制度与人伦秩序都以对人性的理解为基础。孔子言“性相近也,习相远也”,孟子则明确阐释了“性善说”:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也……恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。⑦

在孟子那里,“怵惕恻隐之心”是人与生俱来的良知良能。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《孟子·尽心章句上》)对此,朱子的解释是:所谓“不忍人之心”,是因为“天地以生物为心,而所生之物因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心”。又说:所谓“四心”,在于“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也”⑧。根据孟子和朱子的观点,“恻隐之心”或“不忍人之心”乃与生俱来的禀赋,是内在的“仁”的生发和外显。

人心之“怵惕恻隐”不是理性或逻辑的问题,而是类如看到“孺子将入于井”时人人皆会产生的内在反应。《孟子·梁惠王章句上》所言的“见牛未见羊”也是这个道理。“见牛”是目之所及触发了内在的怵惕恻隐之心,而“未见羊”只是因为未看到杀羊的场景,内在的怵惕恻隐之心暂未被激发出来而已。如果以形式逻辑论辩或现代“动物权利主义”的角度看,祭祀时杀牛或杀羊似乎没有本质区别,因为牛羊同命,在“权利”上是“平等”的,不杀牛而杀羊反而可能是一种虚伪的表现。在这个问题上,如果照搬概念、以今释古,会带来很多误解。

从根本上讲,正因为人皆有“怵惕恻隐”之“良知良能”,人之间“将心比心”才有可能。其中的道理在于,人皆知自己有耳目口鼻之欲,当知他人亦有耳目口鼻之欲,此乃“人之常情”;人皆能自发地感受自己的好恶趋避和喜怒哀乐,也有能力体会到他人的类似处境。就像孟子劝喻齐宣王那样:“王如好货,与百姓同之”,“王如好色,与百姓同之”;行仁政者,能“乐民之乐”“忧民之忧”,才会有“民亦乐其乐”“民亦忧其忧”的结果。钱穆先生在论及儒家人生观时说:“人必成伦作对而后始成其为人,则我亦必与人成伦作对而后始成其为我。成伦作对,乃由心见,非由身见……我之所以为我……乃由我此心对于我之伦类之心之相感相知而后始成其为我。”人心之同然的道理,可概括为“我心即人心,人心即我心”⑨。

这种心与心相通、由己而知人的过程,便是“推”,所谓“推己及人”。《孟子·梁惠王章句上》明确谈到“推”的地方是:

老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼……故推恩足以保四海,不推恩不足以保妻子。古之人所以大过于人者,无他焉,善推其所为而已矣。(着重号为本文作者所加)

根据朱子的看法,“推恩”是基于自然的骨肉至亲,并能够扩展开来。“盖骨肉之亲,本同一气,又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之,然后及于仁民;又推其余,然后及于爱物,皆由近以及远,自易以及难。”⑩在政治上,“推恩”便是施行仁政。“保民而王天下,其道唯仁而已矣。仁者,人所固有不忍人之心也。因此不忍之心而推之以及于事,则为仁政。”(11)所谓“善推其所为”,是将“恩”从自然骨肉之亲推至更多他人乃至天下。前文曾简要提及,“推”也是一种内心的“权”和“度”,或可用“将心比心”理解之。“按物有轻重长短,以权度度之;心之轻重长短,即以心度之。物之轻重长短,不度犹可;心之轻重长短,不度则不知推恩以保四海。”(12)

在儒家社会思想中,无论是日常的人伦关系,还是施仁政于天下,在根本上“推恩”“善推其所为”皆源于人性所固有的向善力量。“善推其所为”的“推力”,可能不被人意识到,也可能暂被外物所遮蔽,但却无法否认其存在和力量。《孟子·告子章句上》中“牛山之木”的比喻讲的就是这个道理。人心就如“牛山”,可长出茂美的草木,这是人性所固有的,“非由外铄我也,我固有之也”。但如果过度砍伐和放牧,青山也会变成荒山,这时便要“求其放心”,所谓“学问之道无他,求其放心而已矣”。也就是说,仁义是人心所固有的,当仁义被遮蔽,就要重新找回来。欲找回自己的心,就需要教化和学习。这就是《中庸》所言的“天地之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。天所给予人的禀赋叫作性,遵循天性而行叫作道,修明此道而加以推广叫作教。顺应人的自然天性,不懈地以推己及人的恕道来实践,便是寻找和存养“本心”,如是,“学而时习之”便会“不亦说乎”。

二、亲亲尊尊:“推”的基本人伦依据

基于人性所固有的仁义而产生两种最基本的人伦关系,即亲亲(亲其所亲)和尊尊(尊其所尊)。《中庸》有云:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”大体意思是,对亲属的亲情,远近有异亲疏有别;对贤人的尊重,尊卑不同大小有等。反映亲疏尊卑关系的礼就是从这里产生的。《中庸》的这句话,王夫之给出了精辟的诠释:

仁者,即夫人之生理,而与人类相为一体者也。相为一体,故相爱焉。而爱之所施,惟亲亲为大;一本之恩,为吾仁发见之不容已者,而民之仁,物之爱,皆是心之所函也。乃仁者人也,而立人之道,则又有义矣。义者,即吾心之衡量,而于事物酌其宜然者也。酌其宜然,必有尊焉。而尊之所施,惟尊贤为大;尚尊贤之义,行为而又自有其条理者,则亲亲之杀出焉。推而上之以及乎远祖,推而下之以及乎庶支,厚薄各有其则,尊贤之等出焉。(13)

亲亲与尊尊是两种最基本的社会关系,在根本上,体现这两种关系的制度规范并非是外在的,只是顺应人固有的自然禀赋而已。正是在父子、兄弟、夫妻之间,包含了人伦之中最自然、最基本的情义——父子、夫妻、兄弟乃“一体之亲”,是为至亲,亲亲首先是在这几对人伦关系中体现的,而父子、兄弟则在亲亲之外又多了尊卑长幼。有子曰:“孝悌也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)可理解为孝顺父母和尊敬兄长,是为仁的基础工作。需要说明的是,这里的“尊卑”并无价值评判,主要是上下高低之意,类如“登高必自卑”中的用法,而非“高贵”与“卑贱”之别。

亲亲之杀与尊贤之等,是顺应自然人性而出的人伦秩序和行动伦理,差序格局的社会结构在根本上便源于此,并经由宗法、丧服等一系列礼仪教化而确立起来。《礼记·大传》言:“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”“四者乃人道之大故,不可得而变革”(14),说的也是亲亲尊尊的首要地位。费孝通先生在《差序格局》一文中引述了《礼记》中的这句话,并解释说:“意思是这个社会结构的架格是不能变的,变的只是利用这架格所做的事。”(15)而在丧服制度中,“服术有六:一曰亲亲,二曰尊尊,三曰名,四曰出入,五曰长幼,六曰从服”(《礼记·大传》),也是突出了亲亲尊尊的核心地位。

周飞舟在对“差序格局”的研究中,通过对丧服制度内“父子”关系的分析,指出了中国社会差序格局“核心层”的一个重要特征,即“慈孝一体”,此行动伦理以亲亲、尊尊为基本要素,以“仁至义尽”为行动原则,是中国传统社会人际关系的核心纽带(16)。这一研究在一定程度上揭示了亲亲尊尊之于“推”的基本人伦依据,及其对“推”力所及范围之广狭的影响机制。

三、能近取譬:“推”的日常路径

传统中国人的行动伦理以亲亲、尊尊为基本要素,而亲子关系中便包含了基本的亲亲尊尊之道。这意味着,人人可在日常的饮食起居中实践亲亲尊尊之道,既不必向外寻求,也不必径直追求高不可攀的目标。《论语》中的“弟子入则孝,出则悌”,说的也是从日常实践中见德行修养。

在《论语·雍也》中,子贡问孔子:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”大体意思是:博施于民而能济众哪里仅是仁道!那一定是圣德了!尧舜或者都难以做到!仁是什么呢?自己要站得住,同时也使别人站得住;自己要事事行得通,同时也使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子去做,可以说是实践仁道的方法了。也就是说,行仁德不必好高骛远,从己身耳目所及之处做起即可,所谓“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。

儒家仁恕思想的社会学意味是,所谓“仁之方”,不是纯粹的道德内省,而是体现为“仁者人也,义者宜也”,即亲亲尊尊的人伦之道,可在日常生活中实践之。刘宝楠《论语正义》曰:“譬者,喻也。以己为喻,故曰‘近’。《大学》言‘君子絜矩之道’……矩者,法也。即此所云‘譬’也。絜,结也,挈也,即此所云‘取’也。”(17)虽然“能近取譬”作为“仁之方”意味着人人都有机会为之、都有能力为之,但不等于说人人都只能安于柴米油盐的日常生活或个人的狭小天地,在由己身向外“推”的链条中,有齐家者,有治国者,有平天下者。也不是所有人都能够由己身“推”至天下,因为“物之不齐,物之情也”,每个人所处的“位”不同,其所“推”之范围便各不相同。如黄式三《论语后案》所言:

夫子以行仁之方,不论大小广狭。天子之仁,厚诸夏而薄四夷;诸侯之仁,厚境内而薄诸夏;递而推于卿大夫之仁,一介士之仁,凡己之所不得辞者,即施济之所及。仁者之于人,分有所不得辞,情有所不容遏,相感以欲而专责于己焉,所谓能近取譬也。(18)

钱穆先生也有一段精彩的譬喻,可以用来诠释“仁之方”:“尽人皆可为尧舜,并不是说人人皆可如尧舜般做政治领袖、当元首、治国平天下。当换一面看,即如尧舜处我境地,也只能如我般做,这我便与尧舜无异,我譬如尧舜复生”。“心广体胖,仰不愧俯不怍,职也尽了,心也安了,此也是一种德。纵说是小德,当知大德敦化,小德川流。骥称其德,不称其力。以治国平天下与运水搬柴相较,大小之分,分在位上,不分在德上。位与力人人所异,德人人可同。”(19)普通人可以在日常交往中尽己之心、推己及人,而圣人的境界是在不离凡俗世界的伦理实践中透射出神圣光辉,所谓“即凡而圣”(20)。

四、以己及人:“推”的差等秩序

如前所述,差序格局之所以成为一种社会结构,而不是表面上的人际关联方式,是因为其来源于中国特有的文明传统和制度精神。晚清民国以降,一些思想家致力于在中西比较中认识中国社会的特点。1915年杜亚泉先生在《东方杂志》发表《差等法》一文,其所言的“差等法”是在“东西文明比较”的意义上谈的,与后来的“差序格局”概念颇有几分相似:

东西洋文明之差别,言者各有所见:予以为东洋社会中,有一普遍之法则,为其组织社会之基础,固结深藏于个人之心里,以为应付社会之标准,此法则予号之为差等法……差等之法,以自己为社会之中心,由亲以及疏,由近以及远,若算学中差等之级数然。(21)

当说差序格局具有文明内涵时,意味着它所体现的差序关系远不止于家庭,以己为中心向外发出的“推力”会持续不断,“辐射范围”也会逐渐扩大。对此,梁漱溟先生在《中国文化要义》中有一段精彩表述:

人一生下来,便有与他人相关系之人(父母、兄弟等),人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会),如此则知,人生实存于各种关系之上。此种关系,即是种种伦理。伦者,伦偶,正指人们彼此相与。相与之间,关系遂生。家人父子,是其天然基本关系,故伦理首重家庭。父母总是最先有的,再则有兄弟姊妹。既长,则有夫妇,有子女,而宗族戚党亦由此而生。出来到社会上,于教学则有师徒;于经济则有东伙;于政治则有君臣官民;平素多往返,遇事相扶持,则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展,而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系,皆是伦理;伦理始于家庭而不止于家庭。(22)

需要说明的是,这个推己及人的社会结构包括互为表里的两个方面:一是伦理本位,一是差序格局。“如果说费孝通所说的差序格局是中国社会结构的基本特征,那么梁漱溟所说的伦理本位则是这种社会结构背后的基本精神。”(23)所谓“伦理本位”,意味着差序格局的社会结构不是一个松散的原子化的个体联结,也不是毫无价值与情感的临时相遇的人群聚集,而是包含了多种人伦关系以及其中的道义、情感和彼此期待。正如梁漱溟先生所言:

吾人亲切相关之情,发乎天伦骨肉,以至于一切相与之人,随其相与之深浅久暂,而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈,子义当孝,兄之义友,弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人,莫不自然互有应尽之义。伦理关系,即是情谊关系,亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”,盖即于此情与义上见之。更为表示彼此亲切,加重其情与义,则于师恒曰“师父”,而有“徒子徒孙”之说;于官恒曰“父母官”,而有“子民”之说;于乡邻朋友,则互以伯叔兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之,务使其情益亲,其义益重。由是乃使居此社会中者,每一个人对于其四面八方的伦理关系,各负有其相当义务;同时,其四面八方与他有伦理关系之人,亦各对他负有义务。(24)

不过,常有评论者指出,在差序格局的社会结构中,这种伦理本位似乎常常遇到尴尬的局面。如金耀基在论及中国传统文化的“特殊取向与人情味”时说,凡中国人活动范围接触所及,他都会不知不觉间以“亲人”目之,因此亦以“亲人”相待,而显出殷勤与关怀,乃充满一片人情味,可是,在一个亲属或拟亲属关系圈之外的人即属“外人”,外人则人际关系中断,而不免显出无情(25)。再如,乔健谈及中国人建立“关系”的几种方式:袭(世袭、继承)、认(认亲)、拉(拉关系、拉交情)、钻(钻营)、套(套交情、套近乎)、联(联络)等,其中的一些方面常为人所诟病(26)。肖瑛认为,在市场经济条件下出现了一种基于理性意志的“新差序格局”,这种悖论性结合使得中国的现代化道路变得至为艰难和漫长(27)。

对于这种亲疏不定的矛盾性状况,周飞舟给出一种较为合理的分析:“在社会结构中,‘仁’与‘义’表现为亲亲与尊尊之道。中国传统社会的繁文缛节并非只是象征性的压抑个性和激情的社会控制手段,它也是一种人在社会中达到‘深情而文明’的文质彬彬的生活之道。中国人在这样的社会结构中行动,等而下者追求以利为利,等而上者讲究有情有义,两者其流虽异,其源则同”(28)。对于差序格局的性质和原则,如果简单地评判其是非优劣似乎太过于草率,我们需要以充满温情和敬意的态度面对中国的历史和思想传统,而社会研究的方法也需以对中国思想传统和社会结构特质的把握为前提。

五、“推”的方法论内涵

在根本上,社会科学的方法论和具体方法,都是基于对社会本体的认识而总结出来的,关于中国社会学本土化的讨论,自然也绕不开“何谓中国社会”这一根本问题。对中国人而言,“推己及人”所形成的是一个个关系网络或“社会圈子”以及相应的行动伦理和心灵秩序,其中包含了中国人的“社会生命”和生活意义。就此而言,适用于“个人本位”和“团体格局”社会的方法论原则便不一定适用于“伦理本位”和“差序格局”的社会。例如翟学伟在比较东西方人际模式时指出,西方的背景是宗教观、个人主义、正义平等,相应的方法原则是基于“心相异、心相隔”的实证方法;中国(传统)的背景是天命观、家族主义、等级伦常,相应的方法原则是基于“心相同、心相通”的体验方法(29)。相比之下,逻辑实证主义的研究方法可能长于发现社会事实客观外显的态势,却未必适合揭示关系网络的动态变化及其情理特质。

反观当下,随着社会科学方法的演进和复杂化,“方法”似乎越来越以“自我运行”的面目呈现,它甚至会带有一定的神秘色彩,而与其最初的社会本体根据相隔“遥远”,也可能与社会生活的“真实”相脱离。尤其是,当一套方法和技术被从一种社会文化环境移用到另一种社会文化环境时,如果未经反思和修正,相关的研究实践便可能无法揭示社会运行的机理,甚至可能带来对社会事实的误读和歪曲,对以面向事实为突出特点的社会学研究来说更是如此。

关于中国人行动逻辑的研究,需以对中国社会之差序格局的本体构成的认识为基础。在这方面,潘光旦先生曾论及:“在中国的传统思想里,个人与社会并不是两个对峙的东西……群己之间的关系是一种‘推广’与‘扩充’的关系,即从自我扩充与推广至于众人”(30)。费孝通先生晚年重提“差序格局”概念时也提出类似的观点:“传统意义的中国人,对于‘人’‘社会’‘历史’的认知框架……中国的世界观,更像是一种基于‘内’‘外’这个维度而构建的世界图景:一切事物,都在‘由内到外’或‘由表及里’的一层层递增或递减的‘差序格局’中体现出来。”(31)尽管中国传统思想和世界观在现代化的过程中已发生巨大变化,但对其的认知和把握仍是研究中国社会和中国人行动逻辑的基础。

基于前文的讨论,本文认为,如果说“推”是一种中国人独特的行动逻辑、人际关联方式,甚至生命展开模式,那么,在社会研究中运用“推”的方法论,至少有三点需要强调:

首先,对生活世界的浸淫与体会。在中国社会尤其是基层社会中,社会圈子、家庭伦理、人情面子等是人们日常生活较为核心的构成。换言之,推己及人的差序格局和行动伦理依然广泛地弥散在人们的日常生活中。对于这种社会构成,只有浸淫于其中,切身感知和体会“社会底蕴”,才能具体而微地捕捉人们习以为常、视而不见、不曾言说的生活细节,也才能推己及人、将心比心地理解“普通人”的工作与生活。例如,孙立平和郭于华关于“正式权力非正式运作”的研究,实际上就是基于对农民生活世界的洞察和体会,揭示基层权力如何通过日常的人情伦理完成政治任务的,回应和修正了关于共产主义的极权主义范式和“国家一社会”二元对立模式(32)。对生活世界的浸淫与体会,既入乎其中又超乎其外,有助于破除抽象概念对日常生活的遮蔽。

其次,社会圈子“中心”的确定。在差序格局和伦理本位的社会里,如费孝通所言,任何人都处在以己为中心向外推而形成的社会圈子里,而且每个人往往属于不同的圈子,不同情境下所动用的圈子也不尽相同。就社会研究而言,识别社会圈子和关键人物非常重要,可由此提纲挈领地引出行动和事件的发生与演进逻辑。例如,林耀华的《金翼》就是围绕中心人物铺展出一部由一系列人物和事件构成的家族生命史和地方社会史(33)。黄树民《林村的故事》以福建农村党支部书记叶文德的生命史为主轴,牵引出的不仅是其所关联或辐射的关系网络,还有时间意义上的个人与群体的生命历程,乃至宏观的社会文化变迁(34)。当然,差序格局的社会结构可能包含多重叠合的社会圈子,因此圈子“中心”也会随着时间、人物、事件的变化而变化。另外,“中心”也未必只是一个人,也可能是一个家族或一个群体。不管怎样,“中心”之所以成为中心,在于其承载了较为丰富的社会历史内涵,其特质在于“总体性”,可牵引出丰富的人物、事件和社会过程。

再次,关系链条的梳理。对于“关系社会”,识别社会圈子中心人物和梳理关系链条往往是同一过程,是由“中心”向外“推”的过程。梳理关系链条,实际上不是简单地罗列人物及其角色(因为“角色”往往不是外在规范而是随情境变化的相对性身份),而是试图进入人物的理智、情感和精神世界中,感知和洞察其行动所依托的社会生命基础。例如,在林耀华笔下的金翼黄村,人物形象和关系是“表”,其行动的意义和伦理则是“里”,并且是更为根本的方面。项飙以“同乡”身份进入北京“浙江村”,细致呈现了其落地、发展和变化中的诸多细节,其中对“生意圈”“大人物”“关系丛”“帮派组织”等的分析,或可看作是“推”的方法的运用(35)。相比较而言,以工具和技术性手段所呈现的复杂烦琐的关系网,虽然看似揭示了关系的复杂性,并化繁为简,但却可能将关系网络中最有血有肉的部分忽略了,进而也离“人”越来越遥远。这里有必要提及潘光旦先生关于社会学“人化”的观点:“所谓社会之学的最开宗明义的一部分任务在这里,就在明伦,所谓社会学的人化,就得从明伦做起。注意到了这样的一个起点,社会学才可以幸免于‘人之为道而远人,不可以为道’的讥评。”(36)

“推”不仅具有社会科学研究方法论的意涵,也和社会科学研究所追求的目标或伦理特质相关。在社会科学领域,任何理论和方法论的运用者都需要在丰富的日常生活面前保持谦恭的态度,所谓“己所不欲,勿施于人”,“己所甚欲,慎施于人”。如果社会科学研究者急于“表达自我”或“传经送宝”,就会枉顾真实的生活;反之,时常以对象的生活世界修正自身的“利刃偏锋”,更有助于提升社会研究的实质意义。在这个意义上,对社会研究者而言,“推”实际上是一种推己及人的忠恕之道。正如在潘光旦先生100周年诞辰纪念会上费孝通先生所评价的那样:“潘先生这一代人的一个特点,就是懂得孔子讲的一个字:己,推己及人的己。懂得什么叫做己,这个特点很厉害。……儒家不光讲‘推己及人’,而且讲‘一以贯之’,潘先生是做到了的。”(37)就此而言,社会研究本身也是研究者的自我塑造过程。为学为人,其道一也。(《天津社会科学》2020年第1期)

①参见周飞舟《差序格局和伦理本位——从丧服制度看中国社会结构的基本原则》,《社会》2015年第1期。

②苏力:《较真“差序格局”》,《北京大学学报》2017年第1期。

③费孝通:《乡土中国·生育制度》,北京大学出版社1998年版,第27页。

④许慎:《说文解字》,段玉裁注,中国书店2011年版,第1968页。

⑤费孝通:《乡土中国·生育制度》,第27页。

⑥参见吉登斯《社会的构成——结构化理论大纲》,李康、李猛译,生活·读书·新知三联书店1998年版。

⑦《孟子·公孙丑章句上》。

⑧朱熹:《四书章句集注》,中华书局2011年版,第220、221页。

⑨钱穆:《人生十论》,生活·读书·新知三联书店2012年版,第81、83页。

⑩朱熹:《四书章句集注》,第195页。

(11)王夫之:《四书训义》,岳麓书社2011年版,第67页。

(12)焦循:《孟子正义》,沈文倬点校,中华书局2017年版,第73页。

(13)王夫之:《四书训义》,第173页。

(14)孙希旦:《论语集解》,中华书局1989年版,第907页。

(15)费孝通:《乡土中国·生育制度》,第28页。

(16)周飞舟:《慈孝一体:论差序格局的“核心层”》,《学海》2019年第2期。

(17)刘宝楠:《论语正义》,中华书局1990年版,第250页。

(18)黄式三:《论语后案》,凤凰出版社2008年版,第166页。

(19)钱穆:《人生十论》,第73、75~76页。

(20)参见赫伯特·芬格莱特《孔子:即凡而圣》,彭国翔、张华译,江苏人民出版社2002年版。

(21)杜亚泉:《差等法》,载《杜亚泉文存》,上海教育出版社2002年版。

(22)梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社2005年版,第72页。

(23)周飞舟:《差序格局和伦理本位——从丧服制度看中国社会结构的基本原则》,《社会》2015年第1期。

(24)梁漱溟:《中国文化要义》,第72~73页。

(25)金耀基:《从传统到现代》,中国人民大学出版社1999年版,第41页。

(26)参见乔健《关系刍议》,载杨国枢主编《中国人的心理》,江苏教育出版社2006年版。

(27)参见肖瑛《差序格局与中国社会的现代转型》,《探索与争鸣》2014年第6期。

(28)周飞舟:《差序格局和伦理本位——从丧服制度看中国社会结构的基本原则》,《社会》2015年第1期。

(29)翟学伟:《中国人行动的逻辑》,生活·读书·新知三联书店2017年版,第226页。

(30)潘光旦:《过渡中的家庭制度》,载《潘光旦文集》第9册,北京大学出版社2000年版,第339页。

(31)费孝通:《试谈扩展社会学的传统界限》,载《文化的生与死》,上海人民出版社2009年版,第250页。

(32)参见孙立平、郭于华《“软硬兼施”:正式权力非正式运作的过程分析》,《清华社会学评论》特辑,鹭江出版社2000年版。

(33)参见林耀华《金翼:一个中国家族的史记》,庄孔韶、方静文译,生活·读书·新知三联书店2015年版。

(34)参见黄树民《林村的故事——1949年后的中国农村变革》,素兰、纳日碧力戈译,生活·读书·新知三联书店2002年版。

(35)参见项飙《跨越边界的社区——北京“浙江村”的生活史》,生活·读书·新知三联书店2018年版。

(36)潘光旦:《“伦”有二义——说“伦”之二》,载《潘光旦文集》第10册,北京大学出版社2000年版,第157页。

(37)费孝通:《推己及人》,载《费孝通人生漫笔》,同心出版社2001年版,第52~55页。

来源:中国社会科学网

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